Informação Alternativa

Mundo

05/01/2005

A globalização aspira a que as pessoas, em definitivo,

aceitem a sua própria escravatura

– Entrevista a Ignacio Ramonet –

Omar González *

Videoteca Contracorriente; traduzido de Rebelión

Ignacio Ramonet (Redondela, Galícia, 1943) é doutor em semiologia e história da cultura, director de Le Monde Diplomatique, professor de teoria da comunicação na Universidade Denis Diderot de Paris e um dos mais renomados e influentes especialistas em geopolítica e estratégia internacional à escala mundial. É também fundador da Associação para a Taxação das Transacções Financeiras e a Ajuda aos Cidadãos (ATTAC), de Media Watch Global e do Foro Social Mundial de Porto Alegre. A sua obra como ensaísta é de referência obrigatória nos meios académicos e no contexto do pensamento crítico da globalização, e inclui títulos tão importantes como A guloseima visual, Marcos, a dignidade rebelde, Um mundo sem rumo, A tirania da comunicação, Propagandas silenciosas e A pós-televisão. Em Setembro de 2004, conversou extensamente para o projecto audiovisual Videoteca Contracorriente, um singular fundo de imagens e depoimentos auspiciados pela Cinemateca de Cuba e pelo Instituto Cubano de Arte e Indústria Cinematográficas, que já conta com mais de trinta gravações a personalidades de primeiríssima importância no debate actual das ideias e no activismo social. A seguir, oferecemos alguns momentos dessa entrevista.

OG: Ao movimento da alterglobalização acusa‑se de certo eclecticismo diletante, de imobilismo ou paralisia, de ser cada vez mais impreciso. Queria que você se referisse ao processo histórico destas alternativas, ao seu impacto real, às possibilidades de mudar o mundo para outro melhor e, em particular, ao projecto de que a próxima edição do Foro Social Mundial de Porto Alegre se pronuncie pelo que você define como um Manifesto Alternativo, esboçado já no seu articulo Resistência, publicado em numerosos meios de comunicação há poucas semanas.

IR: Sim, nós tínhamos proposto este slogan de «outro mundo é possível», e daí surge a palavra altermundialização. Na realidade, todo este movimento produz‑se em meados dos anos 90, quando de uma maneira clara parece que há uma nova força, uma nova dinâmica que está a dominar a vida internacional. Quando ainda não tinha uma consciência clara das características dessa dinâmica. Isto é, um pouco como quando alguém está doente e sabe exactamente de que sofre, mas não sabe como se chama a doença e o que é que a causou. Então, num primeiro momento, digamos a partir de 1995, nós começamos a mobilizar uma série de intelectuais, de pensadores, jornalistas, também professores, em torno de Le Monde Diplomatique, o nosso jornal, para tratar de identificar as características do que chamamos hoje globalização, mas que não sabíamos como se chamava naquela época pois uma coisa que se esqueceu é que não tinha nome há dez anos. Era um fenómeno que se explicava, mas que, em definitiva nem sequer se sabia nomear e, evidentemente, se não se sabe nomear algo é muito mais difícil poder descrevê-lo, poder identificá-lo e poder combatê‑lo; enfim, poder criticá‑lo.

A primeira fase foi identificar o fenómeno, descrevê-lo como faria um naturalista das ciências da observação, e a pura descrição já era uma maneira de desencadear uma reflexão diferente.

A segunda fase foi de crítica desta globalização. Nós tínhamos criado uma organização, ATTAC, com a ideia de que era possível frear o fenómeno mobilizando‑se; ter umas quantas ideias que permitissem atacar o coração do seu motor. O motor da globalização é a transformação da economia numa economia financeira, o capitalismo financeiro, diferente do capitalismo industrial. Do que se tratava era de como nós podíamos, recuperando a ideia de James Tobin, criar, meter um grãozinho de areia que fizesse com que as engrenagens do motor desacelerassem. Assim foi como surgiu a ATTAC. Depois, em Seattle começaram os grandes protestos contra instituições que até então eram pouco conhecidas do grande público, e que beneficiavam, ao ser muito técnicas, da discrição de se manter fora da visibilidade mediática. Por exemplo, a Organização Mundial do Comércio (OMC), que unicamente uns poucos técnicos identificavam, mas o grande público não sabia o que era. Há organismos mais conhecidos, sobretudo na América Latina, como o Fundo Monetário Internacional ou o Banco Mundial, mas que, apesar de tudo, também não se sabe como funcionam.

O que teve de interessante aquele primeiro protesto em Seattle foi que se fez contra uma cume da OMC. Foi uma maneira de mostrar que as decisões capitais para o mundo de hoje não as tomam os governos, mas instituições que em definitivo não se conhecem. Isso confirmava o que nós vínhamos dizendo havia tempo, que a globalização significava, simplesmente, que havia agora acima dos governos uma espécie de governo supranacional, o do Fundo Monetário, do Banco Mundial, da Organização Mundial do Comércio, da OCDE. Estas instituições são verdadeiramente as que ditam, marcam, determinam o quadro e o fenómeno. Daí que Seattle fosse um modo de popularizar o protesto, que depois se multiplicou rapidamente.

A terceira fase esteve determinada pelo facto verdadeiro de que, na medida em que a globalização se multiplicou, os protestos também se multiplicaram. Tiveram lugar enormes manifestações de massas contra esta situação, inclusive com actos de violência em Gotemburgo ou em Florença onde houve o primeiro morto da alterglobalização, ou no Quebeque , onde se militariza a forma de enfrentar estas concentrações. Era necessário responder à crítica que começava a fazer‑se no sentido de que a alterglobalização só sabia protestar. Bem, criticava‑se a globalização, sim, mas só isso; que na realidade a alterglobalização não se propunha nada de novo. Foi aí, certamente, que surgiu esta terceira fase, a ideia de que era preciso passar do protesto a outras formas de luta.

Nesse momento, em Porto Alegre havia uma experiência municipal muito original: o Partido dos Trabalhadores governava na cidade desde há praticamente um decénio, tinha posto em prática o orçamento participativo e tinha criado um tipo de governo que associava a população à gestão da cidade. A nós parecia‑nos que Porto Alegre era, por isso, um pouco emblemática. Primeiro, porque era uma cidade do Sul e, depois, porque era uma cidade com a experiência de uma democracia de novo tipo. Outra ideia também determinante foi a de fazer o Foro Social de maneira simétrica ao Foro Económico Mundial que tinha lugar em Davos. Chamamo-lhe Foro Social como resposta ao Foro Económico, sem perder de vista que, ao fazê-lo ao mesmo tempo, obrigávamos em certa medida os dirigentes, os jornalistas, a escolher: iam escutar os senhores do planeta ou vinham ouvir as pessoas do mundo. A ideia era essa, que o Foro fosse a alternativa, um pouco a primeira assembleia planetária da humanidade, onde as pessoas representadas por associações, sindicatos, grupos de acção, etc., e não os governos e os Estados que fazem parte da ONU, viessem, se congregassem e denunciassem a sua experiência de uma vida submetida à pressão da globalização.

O Foro começou a funcionar a partir de 2001 com um grande sucesso, e também na perspectiva de que não só tinha que vir dizer como a globalização afectava e afecta as nossas vidas, mas que tipo de soluções tínhamos encontrado contra ela: os mineiros bolivianos, as mulheres africanas, os camponeses indianos. Que se constituísse ali uma espécie de catálogo das iniciativas surgidas da base, que puderam, que podem frear a globalização.

Com estas três fases tínhamos já uma identificação muito séria do fenómeno, uma prática do protesto, que se tinha estendido de maneira planetária, e uma espécie de centro‑laboratório de reflexão sobre os passos a seguir: o embrião do que poderia ser um catálogo de mudanças necessárias para humanizar a globalização, ou para destruí‑la, excluindo a violência em qualquer caso.

Neste ano, efectivamente, o Foro regressa a Porto Alegre, depois de ter ido a Bombaim o ano passado. E há o propósito de que aprovemos o Manifesto Alternativo que você assinalou.

Que tal foi a experiência de Bombaim?

Eu diria que foi muito interessante, porque é uma maneira de mostrar que o Foro não é a propriedade de um continente ou de um país, mas uma experiência planetária, uma forma também de fazer com que as massas...

Mas tenho a impressão de que teve muita menos repercussão do que quando tem funcionado em Porto Alegre.

Pessoalmente, eu era partidário de que o Foro se mantivesse em Porto Alegre, pois tinha‑se criado uma espécie de marca. Porto Alegre tinha um significado em si e, além de uma cidade, significava um movimento. Mas há que aceitar a ideia de que manter o Foro permanentemente num só lugar, é também uma maneira fragmentária e definitiva de ver o fenómeno da alterglobalização, e que ao transferi‑lo para Bombaim o objectivo era que aquelas áreas – em particular da Ásia, com toda a sua capacidade de protesto contra as injustiças –, se juntassem ao fenómeno, à crítica da globalização. Temos de dar‑nos conta também de que ao fazê-lo durante três anos em Porto Alegre, aliás, tinha‑se juntado praticamente toda a América Latina ao protesto, digamos as organizações que se tinham mobilizado, a uma grande parte da Europa, uma parte importante dos Estados Unidos, mas muito pouca gente de África e da Ásia e, portanto, era necessário que houvesse este deslocamento. Em boa medida, o de Bombaim foi sobretudo um Foro Social indiano, só que não se pode perder de vista que a Índia é a sexta parte da humanidade. São mais de mil milhões de habitantes com imensos problemas, e o facto de que a maioria dos sindicatos, as associações, os grupos de acção, os activistas de toda a Índia viessem a Bombaim, se encontrassem entre eles, vissem a capacidade que tinham e têm de protestar e se articulassem com todos os que estavam ali presentes, que provinham da América Latina, da Europa, da América do Norte, de África, foi muito importante para a alterglobalização e para a Índia especificamente.

É uma maneira de nos darmos conta de que o fenómeno do protesto, tal como o da globalização, é planetário, de que a alterglobalização tem que ser necessariamente planetária. Neste ano, em que regressa a Porto Alegre, a ideia é que se consiga esse Manifesto Alternativo, que consigamos o que o movimento precisa hoje: um programa de acção, e que do Japão à Califórnia, da Noruega à Terra do Fogo, todo o mundo o defenda e sustente, independentemente das características de cada grupo. Enfim, quais são as quinze, vinte medidas que podem ser assumidas deste modo, entre as quais estariam a supressão da dívida, a instauração de uma taxa internacional, a formulação de um protocolo a favor da água potável; enfim, uma série de objectivos que nos permitam atingir um consenso em massa de modo a conseguir soluções que sim podem mudar, concretamente, o mundo hoje.

Como parte da alterglobalização surgiu uma panóplia de meios alternativos, como valoriza você a eficácia destes meios e a construção de redes que interajam e tragam maior coerência e unidade ao movimento?

Nós não teríamos podido organizar movimentos de tal amplitude e tal força sem recorrer aos meios alternativos, às redes que a Internet permite, e não só a Internet, porque na América Latina, por exemplo as rádios comunitárias desempenham um papel crucial. A rádio permite mobilizar muita gente que, inclusive, não tem acesso à Internet. Por outro lado, nós também pensamos que continuam a ser insubstituíveis os encontros pessoais, os comícios, as conferências, os debates em público. Mas, evidentemente, se não tivesse existido o correio electrónico, se não tivesse havido a possibilidade de criar sítios de Internet que repercutissem, espalhassem palavras de ordem, informação, documentos, e que permitissem a mobilização nacional e internacional, isto não se teria conseguido. Nós nos demos conta quando começamos a reflectir sobre como lançar o primeiro Foro Social Mundial, que não tinha, logicamente, nenhuma tradição. Quando era apenas uma ideia. Por que é que as pessoas iriam a Porto Alegre? Para ver o quê? Foi muito importante criar um portal na Internet, gerar informação, alimentá‑la sistematicamente e fazer com que as redes se começassem a instalar. Desde logo, há que dizer também que este aspecto muito positivo da organização não está livre de defeitos e inconvenientes, pois muitas das informações que circulam por essas redes nem sempre são confiáveis. Já se sabe que a informação é sobreabundante na Rede; é muito difícil saber se o que eu estou a receber aleatoriamente pela Internet, tem uma garantia mínima de veracidade, se não se trata de elementos paranóicos em termos de teoria da conspiração. O que quero dizer é que, nos próprios meios que criticam a globalização, às vezes colocam‑se informações muito dogmáticas, muito elementares, maniqueístas, e nem sempre isto é favorável. O que continua a ser positivo é que enfrentemos a realidade muito concretamente, que a conheçamos tal como é.

Mas, como você assinalava a propósito da rádio comunitária, a Internet e outros meios, inclusive alternativos, ainda estão determinados por quem tem acesso. O seu alcance continua a ser, ainda que não o pareça, muito limitado.

Claro; sabemos, por exemplo, que menos de 2% dos usuários da Internet estão em África, que há muito poucas possibilidades na América Latina. Isso representa, aproximadamente, 5,5% dos usuários. Mais de 75% dos usuários de Internet estão nos três pólos de desenvolvimento do mundo: América do Norte, União Europeia e Japão, Taiwan e Coreia do Sul. Fora desses três pólos há muito poucas oportunidades. Esta é a crua realidade.

Você mencionou África; como se expressa o movimento da alterglobalização nesse continente?

Bem, curiosamente, em África existe um potencial muito importante. Em 2003 eu estive no Foro Social do Algodão, que se organizou em Bamako, a capital do Mali. Em África tiveram lugar outros foros sociais. Houve um em Addis Abeba, outro em Dakar, e a ideia é que no ano próximo, na medida em que estes foros sociais agora são pendulares – um ano em Porto Alegre, o seguinte noutro lugar do mundo e depois novamente em Porto Alegre –, a ideia é, repito, que em 2006 o Foro Social se realize num país africano. Não sabemos ainda em qual, se é da África negra, do Sul, do Norte. Há uma discussão neste momento, mas o que sim está claro é que terá lugar em África porque, evidentemente, é onde existem as situações mais contrastadas do mundo hoje dia, onde as injustiças são mais ostensíveis e de impacto.

Seria fundamental, porque a África é frequentemente esquecida por uma parte da esquerda, que não a inclui no seu discurso, que não a conhece e, do mesmo modo, mal a toma em conta ou distorce a sua realidade. Passando a outro tema, que espaço ocupa a cultura, a arte, neste movimento?

É um movimento que sempre concedeu à cultura um espaço importante, porque, ainda que as questões económicas, as questões sociais sejam capitais, a cultura hoje é parte da economia. Há que ter em conta que tudo o que é cultura de massas, do lazer, o consumo de informação, enfim, o que chamamos cultura, cada vez tem menos a ver com o sentido histórico da sabedoria, do clássico. Hoje em dia a cultura é essencialmente o grande consumo dos meios de comunicação de massas, e encontramo‑nos numa situação em que a cultura e a comunicação estão muito misturadas porque se consomem pelos mesmos meios, cujos grandes donos são também os donos das corporações da cultura de massas. Então, esta dimensão torna‑se muito presente em todo este movimento da alterglobalização, com a ideia de que, precisamente, é necessário defender as identidades culturais dos povos, as línguas, a cultura no sentido etnográfico da palavra. Por exemplo, na América Latina todo o movimento indígena faz parte desta preocupação de que as culturas, ainda que minoritárias, sejam preservadas, mas também com a ideia de que a verdadeira comunicação prevaleça. Que não sejamos informados exclusivamente por aqueles que têm interesse antes em desinformar‑nos, sem espaço para a diversidade ou as alternativas, sem liberdade verdadeira. Esta é uma preocupação essencial no nosso tempo.

Chegamos à ideia do pensamento único, muito desenvolvida por si.

Naquela fase em que estávamos a tratar de identificar, digamos, quais eram as características do adversário, eu tinha proposto que se chamasse a isso “pensamento único”. A expressão teve um certo bom acolhimento. Na realidade, o pensamento único é o que chamamos hoje a globalização. Esta ideia de que só existe uma maneira boa de pensar, uma maneira útil de pensar, uma maneira prática de pensar, uma maneira moderna de pensar, e que essa maneira boa, útil, prática e moderna de pensar consiste em aceitar o catálogo das ideias da globalização na economia, no trabalho e na vida quotidiana.

Corresponderia a um actuar único.

Efectivamente, um actuar único. Alguns chamaram a isto o Consenso de Washington. Isso seria, em definitivo, o pensamento único. A globalização é a globalização deste tipo de cultura também.

Mas o imperialismo, sem que isto seja novo no seu repertório, é cada vez mais brutal na sua agressividade, e os povos vivem uma situação desesperada. Você descarta em todos os casos o uso da violência revolucionária?

Eu penso que a globalização até agora avançava em duas frentes: uma, digamos, económica, com a ideia de impor em qualquer país um único método de funcionar, isto é, abrindo as fronteiras, instaurando privatizações, reduzindo o orçamento do Estado, suprimindo tudo o que seja sector público a favor do sector privado, tudo o que seja o Estado em favor do mercado, tudo o que é colectivo em favor do individual. Este é o confronto no palco económico, e, praticamente, há muito poucos governos no mundo que resistiram. Depois estaria a segunda frente, a ideia de que há que persuadir‑se e há que persuadir que este método é o bom. Porque ao que aspira o pensamento único é a conseguir que as pessoas, em definitivo, aceitem a sua própria escravatura. Tal é o projecto: como fazer que uma pessoa consinta voluntariamente e participe da sua própria exploração e que, além disso, pense que é feliz. Efectivamente, esta é a ideia. Esta segunda frente é a mediática ou ideológica. A campanha consiste em transformar o que chamamos globalização num fenómeno que eles chamam de modernização: onde todo aquele que pense de outra maneira é arcaico, pois estaria a recorrer a soluções que fracassaram. O que teria sentido, seguindo esta lógica do submetimento, é essa versão “moderna” da economia. Os meios de comunicação vendem esta ideia à escala planetária, fazem-na avançar a todos os níveis.

A partir do 11 de Setembro de 2001, abriu-se uma terceira frente, a militar. De facto, o núcleo central da globalização – em particular os Estados Unidos, e também a Grã‑Bretanha e os países que agora estão no Iraque –, disse: é necessário que a globalização se dote de um braço armado, porque já não basta a persuasão ideológica, há que ter um braço armado, uma forma de guerra para conseguir estabelecer a globalização. Ainda que, evidentemente, não se diga que este é o objectivo, mas “combater o terrorismo”, “lutar contra as armas de destruição em massa”, etc. Mas não podemos deixar de observar que também há que considerar que esses países se rendam e aceitem o fenómeno da globalização por qualquer via. Aí onde se pode produzir, onde surgiu esta hiperviolência de ambas as partes, surgiu, desde logo, o hiperterrorismo, que não sei se se poderia qualificar de violência revolucionária. Evidentemente, eu não o qualificaria de violência revolucionária.

De modo nenhum. Mas dá‑se também uma resistência, que não deveria confundir‑se com o terrorismo; por exemplo, no Iraque.

Sim, desde logo, mas há a hiperviolência da hiperpotência, com a guerra preventiva ou a destruição, digamos, dos objectivos civis, numa perspectiva de guerra total. Ante esta realidade, um movimento como o da alterglobalização, está convencido de que hoje em dia as nossas sociedades, em todo o caso muitos países, não estão dispostos a adoptar a violência como um meio de transformar o mundo, porque os que estão a usar a violência – a rede Al-Qaeda, os Estados Unidos –, são modelos contrários. É precisamente o que não há que fazer.

Por outro lado, a resistência é ainda muito difícil de distinguir, há de tudo. É muito difícil para um observador estabelecer a diferença entre uma resistência de carácter nacionalista e uma resistência que se some ao movimento do que é o islamismo radical.

O fenómeno é muito diferente hoje do que era há dois séculos e, inclusive, do que era há umas décadas. O islamismo radical não tem um objectivo explicitamente de carácter social, mas de carácter messiánico, muito diferente ao do marxismo e, inclusive, ao do nacionalismo. Isto apesar de que em alguns países podem dar‑se alianças conjunturais.

Agora queria propor-lhe abordar o tema de Cuba. Você tem nexos de muito longa data com o nosso país, com a Revolução e com a nossa cultura. Como se dá essa relação, a partir de que motivações?

Bom, eu creio que é bastante simples. A maioria das pessoas da minha geração interessaram‑se por razões biográficas pela Revolução cubana. Temos que dar‑nos conta de que, quando a revolução se produz, em 1959, em particular nos anos que a precedem, curiosamente o fenómeno que se dá aqui é um fenómeno muito original. O que era Fidel Castro, por exemplo, em 1957 ou 1958? Bem, é muito difícil de comparar. Estamos ante uma figura particular da vida política e revolucionária contemporânea, um fenómeno que saía das rigidezes da Guerra Fria. Poderíamos talvez compará‑lo com o que significa nestes últimos anos alguém como o subcomandante Marcos, isto é, alguém que imediatamente atraiu a simpatia de todos aqueles que não queriam ver‑se prisioneiros da alternativa que impunha a Guerra Fria no final dos anos cinquenta.

Não nos esqueçamos que este fenómeno revolucionário se fez contra uma ditadura que tinha uma imagem absolutamente horrível à escala internacional, nem que a imprensa norte-americana teve uma grande importância na popularização daquela luta. A entrevista de Fidel Castro com Herbert Matthews, aparecida no New York Times, conseguiu uma enorme repercussão à escala internacional, ao apresentar os que então chamavam “os barbudos” como uma espécie de Robin dos Bosques cujo método era muito diferente ao do uso da violência, pois se tratava de uma violência que não atingia nunca os civis, um uso da violência exclusivamente reservado ao confronto com o adversário militar, com uma grande generosidade a respeito dos prisioneiros dos adversários, um grande respeito pelo campesinato, na medida em que tudo o que se consumia pagava‑se, entre outras características muito especificas.

Toda esta ética do comportamento revolucionário, quando a comparamos com o que ocorre hoje, com as degolações em público, os atentados contra inocentes, a tomada de reféns nas escolas, é radicalmente oposta. Estamos a falar de um uso da violência política com uma vontade, em definitivo, de que não se saia dos limites do confronto, e que em nenhum caso toque à sociedade, como ocorre hoje em vários lugares do mundo. Evidentemente, isto não podia deixar de interessar a muitas pessoas da minha geração. Eu tinha naquela época uns 15 anos, era um adolescente; então, o interesse pela revolução era muito generalizado e, ademais, esta revolução imediatamente se propôs projectos que apareciam como muito generosos: a alfabetização, um projecto que imediatamente apela; a reforma agrária, sabendo o que eram os camponeses e a situação do campesinato não só aqui, mas no resto do mundo.

Você me recordava antes da entrevista que eu vivi em Marrocos; bem, a colonização termina ali em 1956, num momento em que começa aqui a luta. Nesse mesmo ano ocorre o desembarco do Granma no Oriente cubano. Portanto, em nós havia a ideia de que um país não é soberano só porque atinge a independência, mas quando os seus habitantes dispõem de soberania e não estão submetidos a algum tipo de feudalidade. Esta é uma ideia que a Revolução cubana começa a fomentar, ou seja, uma grande reflexão teórica sobre a sua própria acção, em particular por parte de Fidel, e também de Che Guevara, com o que isto significava de capacidade para estender este modelo a outros lugares. É uma época em que há muitas guerrilhas, não só na América Latina, mas também em África, pois a África estava a libertar‑se nesse mesmo momento: finais dos anos cinquenta, princípios dos sessenta.

É também o momento de Bandung, e dos anos que se seguem a Bandung e, do mesmo modo, eu diria que era e é muito normal interessar‑se por uma revolução que, em definitivo, se manteve bastante fiel ao seu projecto inicial. Manteve‑se fiel apesar do período de aliança com a União Soviética, que lhe era indispensável para sobreviver. Em alguns momentos tememos que o modelo rígido, carente de imaginação política, de imaginação em todos os sentidos, que se tinha criado na União Soviética, pudesse estabelecer‑se aqui. Houve momentos de bifurcações onde se podia ter tomado a má bifurcação, e não se tomou. Aqui, por exemplo, em termos culturais, nunca se acolheu com beneplácito o realismo socialista.

Em resumo, quero dizer que me parece que este interesse que eu posso ter pela Revolução cubana é semelhante ao que têm dezenas e dezenas de intelectuais na América Latina – muito, provavelmente mais do que em outros continentes –, e que é significativo e característico da geração a que eu pertenço.

Hoje vislumbramos na América Latina uma situação diferente da de 1959. Que opina você do processo político e social que tem lugar na Venezuela?

É muito interessante, sobretudo porque é um fenómeno que nos obriga a reflectir sobre os limites de uma democracia política. O que é o que acontece na América Latina no final dos anos oitenta? Globalmente, começam a desaparecer as ditaduras militares que tinham marcado os vinte anos precedentes do continente, e as sociedades latino‑americanas acolhem com alívio, tal como o mundo inteiro, o desaparecimento desses regimes horríveis que se tinham caracterizado pela repressão, pela tortura, pela destruição de uma grande parte da intelectualidade, seja pelo desaparecimento físico ou mediante a emigração. Mas quanto esses governos democráticos começam a governar aceitam com os braços abertos as “soluções” da globalização, começam a privatizar em massa, a aplicar as receitas do Fundo Monetário Internacional, e com o tempo ocorre o que estamos a ver neste momento: uma insatisfação profunda das sociedades que consideram que a democracia não cumpre as suas promessas.

A democracia não é só a possibilidade de eleger entre um partido ou outro, de participar das liberdades civis; supõe-se que deve ser também a vontade de criar uma sociedade mais justa, de distribuir melhor a riqueza, sem polarizar, e, portanto, de permitir que exista também democracia económica, que exista democracia social, que exista democracia cultural. Estes três aspectos não se produziram, e estamos a ver na América Latina como, espontaneamente, as pessoas hoje em dia se sublevam para pedir a destituição de um presidente. No Peru, por exemplo com Fujimori; na Bolívia, com Sánchez Losada; na Argentina, com De la Rúa. Então, na Venezuela, curiosamente o fenómeno produz‑se antes, porque não havia uma experiência ditatorial a não ser muito anterior, que termina em 1957 com a queda de Pérez Jiménez, muito antes do ciclo dos ditadores militares latino‑americanos. Existia, digamos, uma profundidade democrática de maior calado do que noutros países da região. No entanto, essa profundidade democrática manifesta‑se com a alternativa no poder de dois partidos, o social‑democrata e o democrata‑cristão.

Qual deles mais corrupto...

Bom, qual o mais corrupto. E produz‑se uma espécie de governo de uma pequena minoria que se aproveita das riquezas extraordinárias do país. Quando um dirigente social‑democrata tão importante como Carlos Andrés Pérez, aplica uma terapia de choque semelhante à que vai fazer Fujimori pouco depois, sobrevem uma espécie de fastio social, que não é mais do que o visto na Argentina contra Menem. E no caso da Venezuela, esse movimento é, além disso, reprimido brutalmente. Durante o Caracazo estima‑se que houve dois mil mortos. Oficialmente, verá que se fala de duzentos ou trezentos, mas pensa‑se que houve muitos mais. Isto criou uma situação em que aparece um movimento que vai pensar em qual é a solução do problema. Inicialmente encontrou uma solução de carácter radical, e, depois, nas eleições de 1998 prevaleceu a vontade de mudar mediante as urnas as elites políticas que tinham desgovernado esse país durante décadas. Assim chega Chávez ao poder, e converte‑se numa das primeiras expressões políticas da alterglobalização em marcha.

Como se expressa politicamente a alterglobalização? Primeiro foi o subcomandante Marcos, quando ocupa San Cristóbal de las Casas a um de Janeiro de 1994 e pronuncia uma declaração contra a entrada em vigor do Tratado de Livre Comércio norte‑americano. Esta foi a primeira manifestação concreta da alterglobalização em política. A segunda é a tomada do poder por Chávez. Estruturalmente, ele está a participar em como deter os estragos da globalização – o problema que nos propomos nós hoje em dia –, mas chega com um programa que é de transformação social moderada, ao qual chama Revolução Bolivariana, já que se trata de uma revolução evidentemente. Dar conhecimento escolar às crianças, cuidados médicos às pessoas, alimentação, fazer uma reforma agrária. É uma revolução, e Chávez e o seu projecto são uma maneira, eu diria relativamente concreta, de mostrar o que se pode fazer. Nem tudo se pode fazer, desde logo. Há que ter em conta que a economia pode manter uma parte articulada ao mundo capitalista dominante, mas também há que considerar que em domínios fundamentais, como são a educação, a saúde, a reforma agrária, a introdução do microcrédito, o respeito pelas identidades minoritárias, entre outros, é possível avançar. O facto de ter estabelecido, por exemplo, uma minoria obrigatória no parlamento, que represente os primeiros povos da Venezuela, pode‑se fazer com um pouco de vontade política e de maneira totalmente democrática.

O presidente Chávez demonstrou que de cada vez que houve uma etapa eleitoral, ele ganhou as eleições, e tem evidenciado, de maneira muito limpa, que essa é a política que a maioria da população venezuelana apoia.

O que pensa você da conduta de alguns intelectuais em relação aos processos políticos que se sucedem no Terceiro Mundo? Refiro‑me a certas posturas cardinalícias ou a outras próprias de um jacobinismo tresnoitado, que se vê obrigado a definir santo, senha, passado, presente e futuro desses processos, ou a estigmatizá-los, como se se tratasse de uma tarefa adâmica inevitável.

Bem, eu penso, por um lado, que as sociedades já não estão dispostas a aceitar como uma palavra de evangelho as posições de muitos intelectuais, porque mais de uma vez se enganaram. Vimo‑lo recentemente com a guerra do Iraque, onde houve intelectuais, em França, nos Estados Unidos, a favor da guerra (e outros contra, claro está), mas vimos como alguns se enganaram sistematicamente. De facto, o intelectual está hoje numa posição muito desconfortável. Não há a unanimidade que pôde existir a respeito de figuras imensas de outros tempos, como Sartre, na própria França; personalidades como Arthur Miller e Norman Mailer, nos Estados Unidos , durante a época da guerra de Vietname. Hoje há uma situação mais pragmática, o que faz com que essas posições sejam mais difíceis de identificar e com que, como consequência da globalização, os intelectuais que alcançam mais referência sejam os norte‑americanos. Michael Moore é uma referência universal, por exemplo. Ou Chomsky, de quem apreciamos, obviamente, todos os seus trabalhos, mas ele é sobretudo uma consequência, é uma referência só para uma parte, porque nos próprios Estados Unidos é muito atacado, absolutamente atacado e considerado pelo establishment intelectual como uma espécie de marginal enquanto para amplos sectores intelectuais através do mundo é o de maior referência em muitos aspectos.

Quero dizer, por último, que esta situação se confundiu bastante e que os intelectuais são património também da direita. O presidente Bush e a sua equipa, por exemplo, dispõem de um grupo de intelectuais neoconservadores que criaram uma nova doutrina reaccionária. São os teóricos do que haveria que chamar A Reacção, e que, sem que se possa objectar, produziram uma doutrina, apoiando‑se em antecedentes, em referências filosóficas e culturais.

Trata‑se de intelectuais que num momento dado podem ter sido de esquerda e que estão agora no círculo do presidente Bush. Esta doutrina estendeu‑se, e há ingleses, alemães, franceses, italianos, espanhóis que participam na produção dessas ideias.

Além do que nos contou, o que está a fazer Ignacio Ramonet agora? O que escreve?

Bom, primeiro, estou a fazer o meu jornal, que me ocupa todos os dias, todos os dias absolutamente. Segundo, estou a terminar um livro sobre a guerra do Iraque, que se intitula Iraque, história de um desastre. Neste momento estou a dar‑lhe os últimos retoques. Trata um pouco de como se gerou a intervenção, que características possui, o que é que se está a passar em definitivo nesse país. Estou a trabalhar também num livro que poderíamos chamar O livro negro do imperialismo norte‑americano: quais são as intervenções militares que houve desde o século XIX até hoje, quais são os desastres provocados em não poucos países. Disse‑se com razão que a União Soviética cometeu erros gravíssimos, mas não se recordam talvez suficientemente os crimes do imperialismo, em particular os do período colonial. Também quero terminar um livro de conversas com Fidel Castro, no qual estou a trabalhar desde há dois anos, e que teve a sua expressão audiovisual na série Moi, Fidel Castro, realizada por Axel Ramonet e difundida em França. Estariam, por último, os artigos e conferências que devo escrever e dar com frequência, às vezes em lugares muito distantes uns dos outros. Assim, mais ou menos, decorre a minha vida quotidiana. Sem tempo para o aborrecimento.

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* Escritor e jornalista cubano.