No Brasil, os templos, os votos e os políticos

Informação Alternativa

América Latina

Abril 2005

Regina Novaes *

Religião e política não se misturam! Esta foi uma das frases mais ouvidas durante as eleições municipais de Outubro‑Novembro de 2004 no Brasil [1], tendo sido repetidamente proferida por autoridades religiosas e candidatos de todas as confissões religiosas. Mas é difícil acreditar na sua veracidade quando se olha para algumas das manchetes de jornais e revistas das duas maiores cidades brasileiras, São Paulo e Rio de Janeiro: “Evangelho segundo os políticos” (Veja, Junho de 2004); “Política em cena com Pastor” (O Dia, 27 de Agosto de 2004); “César, Conde e Crivella usam o nome de Deus para manter eleitor cativo” (IG, 26 de Agosto de 2004); “Infame mistura no púlpito evangélico” (O Globo, 18 de Agosto de 2004); “Guerra por votos evangélicos” (O Dia, 11 de Outubro de 2004); “Bittar condena mistura de religião com política” (O Dia, 11 de Setembro de 2004); e “Guerra Santa na Baixada” (O Globo, 11 de Outubro de 2004).

A separação entre religião e política faz parte do ideário republicano desde o fim do século XIX. Na história do Brasil real, no entanto, as instâncias da Igreja católica, as organizações evangélicas e os líderes das religiões espíritas kardecistas [2] e afro‑brasileiras sempre influenciaram a política a partir dos seus locais de culto, e sempre participaram nos acordos eleitorais, apresentando diferenças ideológicas apesar de tudo surpreendentes em termos de candidatos e de partidos. Mas uma condição histórica garantia a ordem das coisas: uma vez que, até ao início do século XX, cerca de 100 por cento dos brasileiros diziam ser fiéis ao Vaticano, a hegemonia da Igreja católica era natural e não suscitava polémicas.

Cem anos depois, o maior país católico do mundo já não é o mesmo. Segundo as estatísticas oficiais, década após década a Igreja católica foi perdendo uma parte considerável do seu rebanho: em 1980, 88 por cento da população declarava-se católica, mas em 2000 eram apenas 73,9 por cento os que o afirmavam. Operou‑se uma transferência de fiéis em benefício das correntes evangélicas, sobretudo pentecostistas [3]. Há dez anos, os evangélicos representavam 13,5 milhões de brasileiros (9,1 por cento); hoje eles são 26,2 milhões (15,5 por cento). Entre 1990 e 1993, foram fundados no grande Rio de Janeiro cinco novos templos evangélicos por semana.

As Igrejas pentecostais chegaram ao país no início do século XX, mas a sua primeira vaga de crescimento correspondeu ao início da industrialização, na década de 1950, quando a rádio era o principal meio de transmissão de mensagens. Nas décadas de 1960 e 1970, as Igrejas beneficiaram da dinâmica das concessões de rádio e televisão feitas durante a ditadura militar, que desenharam a estrutura actual dos meios de comunicação no Brasil. Cultos, testemunhos e pregações podiam ser acompanhados ao vivo pelo rádio; transmitia‑se na televisão as emoções decorrentes da «presença do Espírito Santo»; falava-se da Bíblia e das questões da “vida real”: desemprego, falta de dinheiro, problemas efectivos, alcoolismo, droga e violência.

É certo que os católicos beneficiam dos mesmos meios de comunicação, mas a segmentação e a autonomia das organizações protestantes, históricas e/ou pentecostais, favorecem estes últimos. Mesmo sem intenção ecuménica de cooperação ou diálogo entre as organizações, a presença de umas beneficia as outras e, do ponto de vista dos receptores, uma vez que a mensagem parece a mesma, todos ganham em visibilidade.

As diferentes organizações evangélicas, sobretudo as de tendência pentecostal, concentram-se nas periferias dos grandes centros e nas fronteiras agrícolas, áreas que atraem migrantes que se desenraízam geográfica e culturalmente em busca de melhores condições de vida e que foram abandonados pelos poderes públicos. Apesar de uma crescente presença das classes médias, os rendimentos e a escolaridade do rebanho pentecostal remetem para uma religião de pobres para quem a conversão é sinónimo de ganhos materiais (novos laços sociais) e simbólicos (um novo sentido para a vida). Os efeitos deste processo de conversões religiosas, que mudam a vida privada, chegaram assim ao espaço público.

A visibilidade dos evangélicos na política surgiu após a ditadura militar, no momento da reformulação da Constituição brasileira (1988). As diversas organizações uniram esforços para que a nova Constituição não privilegiasse os católicos no que tange ao calendário, ao uso dos espaços públicos e à legislação que regula a filantropia. Nessa ocasião, elegeram 32 deputados federais que, a partir de um espectro amplo de diferentes partidos políticos, formaram a “bancada evangélica”.

Na legislatura de 1990 tiveram menor êxito, mas nas seguintes viram crescer os seus congressistas. Em 1998 foram eleitos 43 parlamentares evangélicos. A Igreja Universal do Reino de Deus (IURD) elegeu, por si só, 15 representantes federais, além de 26 deputados estaduais em dezassete estados e no distrito federal. Hoje existem 62 deputados federais evangélicos, 18 dos quais da IURD.

A chamada “bancada evangélica” não tem unidade partidária ou ideológica, tendo vindo a funcionar apenas na altura da votação de questões consideradas “de interesse evangélico” ou morais (aborto e casamento homossexual, principalmente), momento em que se alia com uma parte de deputados católicos ou com adeptos do espiritismo de Allan Kardec. Se para uma eleição para deputado estadual ou federal se pode falar, com base em referências bíblicas, nos interesses das Igrejas evangélicas que são “perseguidas” pelas autoridades maioritariamente católicas, este argumento perde a sua eficácia no caso de uma eleição majoritária para cargos executivos. Afinal, os prefeitos, os governadores e os presidentes devem governar para todos. Neste contexto, o peso deste atributo – “ser evangélico” – só pode ser avaliado em relação com outras variáveis do jogo político na conjuntura eleitoral. Neste sentido, cada eleição é inédita, pois apresenta uma nova configuração de alianças e oposições determinantes na disputa em questão.

Vejamos um exemplo. Quando se fala no assunto, o evangélico Anthony Garotinho, ex-governador do Rio de Janeiro e ex-candidato a presidente da República em 2002, é sempre citado. Em 1998, foi eleito para o governo do estado do Rio de Janeiro, pelo Partido Democrático Trabalhista (PDT), tendo como vice‑governadora Benedita da Silva, também evangélica, do Partido dos Trabalhadores (PT). Para além da sua filiação política e do perfil dos adversários naquele momento, é possível que os votos evangélicos tenham sido o “diferencial” que na ocasião garantiu a Garotinho a vitória eleitoral.

No escrutínio de 2002 para a Presidência da República, Anthony Garotinho teve uma votação expressiva. Os votos a seu favor (Garotinho estava nessa altura filiado no Partido Socialista Brasileiro, PSB) vieram de lugares onde a Rede Record – controlada pelo bispo Edir Macedo, da IURD – tem mais retransmissoras de rádio e televisão, bem como de regiões onde há maiores concentrações de pentecostais. Dito de outro modo, o candidato Garotinho teve menor votação nos locais onde o Brasil é mais católico.

Dois anos mais tarde, Luiz Paulo Conde, o candidato à Prefeitura do Rio de Janeiro apoiado por Anthony Garotinho, agora filiado no Partido do Movimento Democrático Brasileiro (PMDB), ficou em terceiro lugar – mesmo tendo um adjunto evangélico da Assembleia de Deus –, sendo o vencedor César Maia, que accionou as suas raízes católicas e foi reeleito autarca da cidade, e cabendo o segundo lugar ao bispo Marcelo Crivella, da IURD, que pôde contar com uma legião de fiéis voluntários na campanha pelas ruas da cidade.

A trajectória de Garotinho e o exemplo do Rio de Janeiro demonstram a importância do fenómeno religioso no contexto eleitoral, mas relativizam as afirmações dos que apontam apenas para um crescimento (sempre espectacular, linear e cumulativo) do peso do voto evangélico.

Outro exemplo, no mesmo sentido relativizador, vem da IURD, que inaugurou entre os evangélicos a valorização, sem subterfúgios, da disputa política. Esta organização teve uma perda considerável no número de vereadores: há quatro anos atrás eram 350, mas em 2005 serão apenas 70 os que tomarão posse nos municípios.

Em São Paulo, também nas eleições municipais de 2004, o candidato que se autoproclamava evangélico, Francisco Rossi, teve um desempenho eleitoral apenas sofrível. Mas os dois candidatos que passaram à segunda volta, a autarca cessante Marta Suplicy (PT) e o vencedor final, José Serra (Partido Socialista do Brasil, PSDB, partido do ex‑presidente Fernando Henrique Cardoso), disputaram também os eleitores evangélicos. Sendo as Igrejas evangélicas, largamente frequentadas, vistas como “celeiros de eleitores congregados”, os candidatos visitaram templos e beneficiaram das incitações ao voto por parte dos pastores. Em suma, a ofensiva evangélica modificou o padrão anterior segundo o qual se fazia política dentro das Igrejas, mas de forma dissimulada.

No entanto, isto não quer dizer que os evangélicos votem necessariamente de acordo com a orientação do pastor, não havendo qualquer garantia de que, divididos em centenas de organizações, votem sempre em candidatos que partilhem a sua fé. Isto porque, em diferentes contextos eleitorais, as lutas por influência que no plano religioso os opõem tanto podem ser atenuadas como radicalizadas.

O mesmo acontece na sociedade em geral, podendo o atributo “evangélico” não ser sempre positivo. A imagem destes crentes, ambígua, veicula um misto de respeito – por se submeterem ao controlo social das suas Igrejas – e de desconfiança, alimentada pelas frequentes acusações de manipulação, charlatanismo e extorsão de fundos.

Assim sendo, como avaliar o impacte do chamado “voto evangélico” na cultura política brasileira? Não podemos negar que hoje no Brasil existe um certo tipo de “clientelismo religioso” que nos afasta da ideia de cidadania pressuposta pela República laica. Contudo, é preciso lembrar que, independentemente da questão religiosa, o sistema partidário brasileiro é inconsistente e frágil, favorecendo migrações motivadas por interesses pessoais (a exemplo do ex-governador Garotinho que, em menos de três anos, passou por três partidos).

No que diz respeito aos eleitores, não foram os evangélicos que, por aparecerem, destruíram “práticas sólidas” de participação democrática. E nada permite afirmar que este “clientelismo religioso” seja necessariamente pior do que o que historicamente ficou conhecido como “clientelismo político”, a saber, uma prática que pressupunha a manutenção de um “curral eleitoral”, de um coronel que trocava o voto dos seus empregados por protecção e/ou dinheiro, em contextos marcados por diferentes formas de pressão das quais não estava ausente a violência física.

Os vínculos propostos pelos pastores evangélicos estão ancorados em crenças e mecanismos de convencimento religioso. Além disso, são muitas e simultâneas as ofertas: os estudos mostram que os fiéis “não satisfeitos” mudam com facilidade de pastor, de templo e mesmo de organização. Exigir um voto num ou noutro candidato pode pôr em perigo a adesão a uma Igreja. A combinação entre uma exacerbada concorrência por fiéis e (infelizmente) um sistema partidário que favorece a rotatividade e as alianças ad hoc torna‑se, assim, um antídoto para os perigos de intolerância religiosa e de uma escalada do “fundamentalismo”. A religião evangélica marca por vezes a diferença nas eleições porque agrega templos, motiva militâncias e é um “celeiro de votos”. Mas não suplanta, em caso algum, o pragmatismo das práticas políticas tradicionais.

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* Professora na Universidade Federal do Rio de Janeiro e coordenadora do Instituto de Estudos da Religião (Rio de Janeiro).

[1] Emir Sader, Governo Lula: uma “terceira via” cada vez mais contestada, Le Monde diplomatique – edição brasileira, Janeiro de 2005.

[2] Allan Kardec, de seu verdadeiro nome Léon Hippolyte Rivail (1804-1869), é considerado o pai do espiritismo. Exerce no Brasil uma considerável influência.

[3] As Igrejas pentecostistas apresentam-se como testemunhos do “Evangelho dos quatro ângulos” – Jesus salva, baptiza, cura e regressa –, integram-se na tradição protestante evangélica e baptista, e têm como referência os grandes princípios da Reforma. Apregoam um respeito absoluto da “Escritura”, num certo espírito fundamentalista.